Tesi e antitesi da Kant a Freud

Kant

Nella “Dialettica trascendentale” della Critica della ragion pura (1781 e 1787), Kant tratta delle idee della ragione, che, come nell’accezione platonica, realizzano una perfezione che trascende le possibilità dell’esperienza. Sono le idee dell’anima, del mondo e di Dio – a cui corrispondono le pseudoscienze della psicologia razionale, della cosmologia razionale e della teologia razionale – che esprimono la tendenza all’incondizionato, proprio della ragione.

Nell’ambito dell’idea cosmologica, Kant analizza le cosiddette antinomie: conflitti della ragione con se stessa, attraverso una contrapposizione di tesi e antitesi che possono essere superate soltanto dalla superiore posizione critico-trascendentale.

Primo conflitto delle idee trascendentali

Tesi Il mondo nel tempo ha un cominciamento, e inoltre, per lo spazio, è chiuso dentro limiti.

Dimostrazione Se si ammette che il mondo non abbia nel tempo un cominciamento, fino a ogni istante dato è passata un’eternità e quindi è trascorsa nel mondo una serie infinita di stati successivi delle cose. Ora, l’infinità di una serie consiste appunto in ciò, che essa non può esser mai compiuta mediante una sintesi successiva. È dunque impossibile una serie cosmica infinita trascorsa; e quindi un cominciamento del mondo è condizione necessaria della sua esistenza; ciò che era primieramente da dimostrare.

Rispetto poi al secondo punto, si ammetta da capo il contrario; allora il mondo sarà un tutto infinito, già dato, di cose simultaneamente esistenti. Ora, noi non possiamo pensare in altro modo la quantità di un quantum (1) che non sia dato dentro certi limiti ad ogni intuizione, se non mediante la sintesi delle parti, e la totalità di un tale quantum solo mercé la sintesi completa, o mercé l’addizione ripetuta dell’unità a se stessa (2). Per tanto, per concepire il mondo, che riempie tutti gli spazi, come un tutto, occorrerebbe considerare la sintesi successiva delle parti di un mondo infinito come completa, ciò è, un tempo infinito dovrebbe essere considerato come trascorso nella enumerazione di tutte le cose coesistenti; il che è impossibile. Dunque, un aggregato infinito di cose reali non può essere considerato come un tutto dato, e quindi né anche come dato simultaneamente. Per conseguenza, un mondo per la estensione nello spazio è non infinito, ma chiuso nei suoi limiti; che era il secondo punto.

Antitesi Il mondo non ha né cominciamento né limiti spaziali, ma è, così rispetto al tempo come rispetto allo spazio, infinito.

Dimostrazione Poniamo infatti che abbia un cominciamento. Poiché il cominciamento è una esistenza alla quale precede un tempo in cui la cosa non è, ci dev’essere stato un tempo in cui il mondo non era, ossia un tempo vuoto. Ora, in un tempo vuoto non è possibile il sorgere di una cosa qual si voglia, perché nessuna parte di un tempo tale ha in sé, piuttosto che un’altra qualunque, una condizione distintiva di essere piuttosto che di non essere (sia che si supponga che essa sorga da se stessa o per altra causa). Parecchie serie, dunque, di cose possono cominciare nel mondo, ma il mondo stesso non può avere un cominciamento; e quindi esso, quanto al tempo passato, è infinito.

Per ciò che spetta alla seconda parte, se si ammette da principio il contrario, che cioè il mondo, quanto allo spazio, sia finito e limitato, allora esso si trova in uno spazio vuoto, che non è limitato. Si dovrebbe perciò incontrare, non soltanto una relazione delle cose nello spazio, ma altresì una relazione delle cose con lo spazio. Ora, poiché il mondo è un tutto assoluto, fuori del quale non c’è oggetto d’intuizione, e quindi, neppure un correlato del mondo, con cui questo sia in relazione, la relazione del mondo con lo spazio vuoto sarebbe una relazione con nessun oggetto. Ma una tale relazione, e quindi anche la limitazione del mondo da parte dello spazio vuoto, non è niente. Dunque il mondo, rispetto allo spazio, non è punto limitato; cioè esso, quanto alla estensione, è infinito.

Hegel

Nella “Fenomenologia dello Spirito”, Hegel descrive il percorso della coscienza verso il sapere assoluto, un cammino tortuoso che corrisponde alle esperienze pratiche e culturali accumulate dall’umanità. La pagina seguente, tratta dalla sezione dedicata all’autocoscienza, descrive l’esperienza della Signoria e della Servitù, originata dalla lotta delle autocoscienze per il riconoscimento.

La contesa delle autocoscienze opposte La relazione di ambedue le autocoscienze è dunque così costituita che esse danno prova reciproca di se stesse attraverso la lotta per la vita e per la morte. Esse devono affrontare questa lotta, perché devono, nell’altro e in se stesse, elevare a verità la certezza loro di esser per sé. Soltanto mettendo in gioco la vita si conserva la libertà, si dà la prova che all’autocoscienza essenza non è l’essere, non il modo immediato nel quale l’autocoscienza sorge, non l’esser calato essa nell’espansione della vita: si prova anzi che nell’autocoscienza niente è per lei presente, che non sia un momento dileguante, e ch’essa è soltanto puro esser-per-sé. L’individuo che non ha messo a repentaglio la vita, può ben venir riconosciuto come persona; ma non ha raggiunto la verità di questo riconoscimento come riconoscimento di autocoscienza indipendente. Similmente ogni individuo deve avere di mira la morte dell’altro, quando arrischia la propria vita, perché per lui l’altro non vale più come lui stesso; la sua essenza gli si presenta come un altro; esso è fuori di sé; e deve togliere il suo esser-fuori-di-sé; l’altro è una coscienza in vario modo impigliata che vive nell’elemento dell’essere; ed esso deve intuire il suo esser-altro come puro esser-per-sé o come assoluta negazione.

Ma questa prova attraverso la morte toglie e la verità che ne doveva scaturire, e, insieme, anche la certezza di se stesso in generale; infatti, come la vita è la posizione naturale della coscienza, l’indipendenza senza l’assoluta negatività, così la morte è la negazione naturale della coscienza medesima, la negazione senza l’indipendenza, negazione che dunque rimane priva del richiesto significato del riconoscere. Mediante la morte si è bensì formata la certezza che ambedue, mettendo a repentaglio la loro vita, la tenevano in non cale in loro e nell’altro; ma tale certezza non si è formata per quelli che sostennero questa lotta. Essi superano la coscienza loro posta in quell’essenza estranea che è l’esserci naturale; ovvero superano se stessi e vengono superati come gli estremi che vogliono essere per sé. Ma così dal gioco dello scambio dilegua il momento essenziale: quello di scomporsi in estremi con determinatezze opposte. E il medio coincide con una unità morta, scomposta in morti estremi, i quali sono estremi meramente essenti, e non già opposti; e ambedue non sanno né abbandonarsi né riceversi reciprocamente e vicendevolmente mediante la coscienza; ma si concepiscono a vicenda una libertà fatta soltanto d’indifferenza, quasi fossero delle cose. L’opera loro è la negazione astratta; non la negazione della coscienza che supera in modo da conservare e tenere il superato, e con ciò sopravvivere al suo venir-superato.

Marx

Nell’”Ideologia tedesca”, scritta in collaborazione con Engels dal settembre 1845 alla seconda metà del 1846, Marx elabora la dottrina del materialismo storico, individuando nelle attività materiali e produttive degli uomini i motivi della storia. In questa fase, Marx compie il tentativo di far aderire le strutture dialettiche ai concreti fatti storici, pur senza pervenire a una posizione radicalmente empiristica.

La concezione materialistica della storia Il fatto è dunque il seguente: individui determinati che svolgono un’attività produttiva secondo un modo determinato entrano in questi determinati rapporti sociali e politici. In ogni singolo caso l’osservazione empirica deve mostrare empiricamente e senza alcuna mistificazione e speculazione il legame fra l’organizzazione sociale e politica e la produzione. L’organizzazione sociale e lo Stato risultano costantemente dal processo della vita di individui determinati; ma di questi individui, non quali possono apparire nella rappresentazione propria o altrui, bensì quali sono realmente, cioè come operano e producono materialmente, e dunque agiscono fra limiti, presupposti e condizioni materiali determinate e indipendenti dal loro arbitrio.

La produzione delle idee, delle rappresentazioni, della coscienza, è in primo luogo direttamente intrecciata all’attività materiale e alle relazioni materiali degli uomini, linguaggio della vita reale. Le rappresentazioni e i pensieri, lo scambio spirituale degli uomini appaiono qui ancora come emanazione diretta del loro comportamento materiale. Ciò vale allo stesso modo per la produzione spirituale, quale essa si manifesta nel linguaggio della politica, delle leggi, della morale, della religione, della metafisica, ecc. di un popolo. Sono gli uomini i produttori delle loro rappresentazioni, idee, ecc., ma gli uomini reali, operanti, così come sono condizionati da un determinato sviluppo delle loro forze produttive e dalle relazioni che vi corrispondono fino alle loro formazioni più estese. La coscienza non può mai essere qualcosa di diverso dall’essere cosciente, e l’essere degli uomini è il processo reale della loro vita. Se nell’ideologia gli uomini e i loro rapporti appaiono capovolti come in una camera oscura, questo fenomeno deriva dal processo storico della loro vita, proprio come il capovolgimento degli oggetti sulla retina deriva dal loro immediato processo fisico.

Esattamente all’opposto di quanto accade nella filosofia tedesca, che discende dal cielo sulla terra, qui si sale dalla terra al cielo. Ciò non si parte da ciò che gli uomini dicono, si immaginano, si rappresentano, né da ciò che si dice, si pensa, si immagina, si rappresenta che siano, per arrivare da qui agli uomini vivi; ma si parte dagli uomini realmente operanti e sulla base del processo reale della loro vita si spiega anche lo sviluppo dei riflessi e degli echi ideologici di questo processo di vita. Anche le immagini nebulose che si formano nel cervello dell’uomo sono necessarie sublimazioni del processo materiale della loro vita, empiricamente constatabile e legato a presupposti materiali. Di conseguenza la morale, la religione, la metafisica e ogni altra forma ideologica, e le forme di coscienza che ad esse corrispondono, non conservano oltre la parvenza dell’autonomia. Esse non hanno storia, non hanno sviluppo, ma gli uomini che sviluppano la loro produzione materiale e le loro relazioni materiali trasformano insieme con questa realtà, anche il loro pensiero e i prodotti del loro pensiero. Non è la coscienza che determina la vita, ma la vita che determina la coscienza. Nel primo modo di giudicare si parte dalla coscienza come individuo vivente, nel secondo modo, che corrisponde alla vita reale, si parte dagli stessi individui reali viventi e si considera la coscienza soltanto come la loro coscienza.

Nietzsche

Nel “Così parlò Zarathustra”, Nietzsche presenta la sua visione e allegoria, sostituendo lo stile brillante e distaccato delle opere aforistiche con una forma poetica. Questo segna una nuova fase nel suo pensiero, dopo la fase destruens iniziata con “Umano, troppo umano”. Nietzsche è ora pronto ad annunciare i grandi temi della sua filosofia: il superuomo, la volontà di potenza, l’eterno ritorno, a cui sono affidate le speranze di una rigenerazione dell’umanità.

Nietzsche descrive le tre metamorfosi dello spirito: da cammello a leone e infine a fanciullo. Questa struttura triadica e il contenuto – una liberazione raggiunta attraverso un processo articolato in negazioni e superamenti – manifestano una profonda analogia con la dialettica di Hegel.

Della vittoria su se stessi Nietzsche esplora i diversi significati della volontà di potenza: volontà creatrice di valori, impulso e affermazione, superamento, ossia sforzo di andare oltre ogni cristallizzazione, di elevarsi attraverso continue contraddizioni. La volontà di potenza crea e infrange incessantemente, “frantuma l’uovo e il suo guscio”.

Freud

Nel “Caso clinico del piccolo Hans”, Freud trova conferma delle teorie precedentemente elaborate, scoprendo gli stessi elementi che emergevano dall’analisi dei pazienti adulti. Il complesso edipico, la cui scoperta risale al periodo dell’autoanalisi di Freud, si presenta come nel mito greco, con il desiderio per il genitore di sesso opposto e un atteggiamento aggressivo o ambivalente verso quello dello stesso sesso. Freud teorizza poi un Edipo negativo che presenta una dinamica rovesciata rispetto a quello positivo, e infine un Edipo completo, che comprende sia la forma positiva che quella negativa.

Il piccolo Hans Hans conferma nel modo più lampante e palpabile tutto ciò che Freud ha sostenuto sia nell’”Interpretazione dei sogni” che nei “Tre saggi sulla teoria sessuale” riguardo alle relazioni sessuali che legano i figli ai genitori. Hans è veramente un piccolo Edipo, che vorrebbe togliere di mezzo, sopprimere il padre per essere solo con la bella madre, per dormire con lei. Questo desiderio era nato durante le vacanze estive, quando l’alternarsi di presenza e assenza del padre aveva richiamato l’attenzione del bambino sulla circostanza da cui dipendeva l’intima vicinanza con la madre. Tale desiderio si contentava allora di tradursi nella speranza che il padre sarebbe “partito”, speranza cui successivamente la paura di essere morso da un cavallo bianco poté direttamente collegarsi, grazie a un’impressione accidentale provocata in occasione della partenza di un’altra persona. Più tardi, probabilmente solo a Vienna, dove non c’era più da fare conto sulla partenza del padre, il desiderio si era ampliato fino ad assumere il seguente contenuto: il padre avrebbe dovuto partire per sempre, essere “morto”. La paura provata di fronte al padre, che derivava da questo desiderio di morte rivolto contro di lui ed era quindi normalmente spiegabile, costituì il maggior ostacolo dell’analisi finché non venne chiarita durante la consultazione nel mio studio.

L’Io e l’Es Il complesso edipico si rivela come un nodo teorico fondamentale, in cui il piano individuale e quello sociale si intersecano. Da esso scaturiscono le istanze che strutturano la personalità, come il Super-io e l’Ideale dell’Io; ma anche la dimensione più propriamente sociale dell’individuo, come la religione e la morale.

Pulsioni e loro destini Freud analizza uno dei concetti fondamentali della psicoanalisi, quello di pulsione. Dopo averne esaminato le componenti di base, come la fonte, la meta, l’oggetto, si sofferma sulla pulsione libidica, di cui approfondisce le caratteristiche in relazione ai processi del sadismo-masochismo e del voyeurismo-esibizionismo, nei quali evidenzia un movimento che ha in comune con il processo hegeliano non solo il fatto di essere triadico, ma di caratterizzarsi in modo tale che il momento finale realizza un ritorno e un recupero di quello iniziale. Si tratta peraltro di un processo tutt’altro che lineare, la cui complessità è determinata dalla plasticità della stessa pulsione libidica, che genera sovrapposizione e coesistenza di forme attive e passive, di fasi che, come scrive Freud, “si comportano le une rispetto alle altre all’incirca come successive eruzioni di lava”.

Bibliografia

• I. Kant, Critica della ragion pura, II, Laterza, Bari 1966, pp. 354-357
• G.W.F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, La Nuova Italia, Firenze 1993, pp. 14-16, 157-159; Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Laterza, Roma-Bari 1994, pp. 95-97
• K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, Einaudi, Torino 1968, pp. 80-83, 164-167; L’ideologia tedesca, Editori Riuniti, Roma 1969, pp. 12-14; Introduzione del 1857 a Per la critica dell’economia politica del 1859, Editori Riuniti, Roma 1969, pp. 188-190.
• F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Adelphi, Milano 1987, pp. 23-25, 137-140; La gaia scienza, Adelphi, Milano 1979, pp. 205-208.
• S. Freud, Il caso clinico del piccolo Hans (1908), in Sigmund Freud, Opere (SFO), Bollati Boringhieri, Torino 1989, V, pp. 562-563, 578-580; L’Io e l’Es, IX, SFO, pp. 498-499; Pulsioni e loro destini, VIII, SFO, pp. 22-27.

Bibliografia essenziale sui brani antologici

Su Kant

• L. Lugarini, La logica trascendentale kantiana, Milano-Messina 1950.
• L. Goldmann, Introduzione a Kant, Milano 1972.

Su Hegel

• V. Verra, Introduzione a Hegel, Roma-Bari 1988.
• P. Rossi, Hegel, Roma-Bari 1992. In particolare sulla Fenomenologia:
• J. Hyppolite, Genesi e struttura della “Fenomenologia dello spirito” di Hegel, Firenze 1972.
• A. Kojève, La dialettica e l’idea della morte in Hegel, Torino 1991.

Su Marx

• N. Bobbio, La dialettica in Marx, in “Rivista di filosofia”, XLIX, Torino 1958.
• L. Althusser, Per Marx, Roma 1970.
• M. Dal Pra, La dialettica in Marx, Roma-Bari 1977.

Su Nietzsche

• H. M. Wolff, Friedrich Nietzsche. Una via verso il nulla, Bologna 1956.
• E. Fink, La filosofia di Nietzsche, Venezia 1979.
• G. Vattimo, Introduzione a Nietzsche, Roma-Bari 1988.

Su Freud

• J. Laplanche, J. B. Pontalis, Enciclopedia della psicoanalisi, Roma-Bari 1981.
• P. L. Assoun, Introduzione all’epistemologia freudiana, Roma-Napoli 1988.
• P. Ricoeur, Della interpretazione. Saggio su Freud, Genova 1991.